成都实施“四向拓展”未来4年建成高水平国际门户枢纽

2．情感与存在论的观念。

我们知道，所谓儒者有多种，比如有君子儒与小人儒，但即便是君子儒也仍未达到儒者的最高标准，故如孔子所云：君子而有不仁者有矣夫。23康有为甚至不无极端地认为:自汉二千年来，全是狂狷人始有成就。

不断其威，不习其谋，儒者不仅能够克服物质财货的诱惑，甚至为了其所守护的信仰而不计己身生死，其实这就是一种超越生死的信念，其中所谓不程其勇、不程其力即一种超越理性的热忱。儒者虽身处世俗社会，但又超越世俗社会，因其内心所怀抱神圣的忠信仁义，而不致被世俗政治中的天子诸侯所左右。陈焕章认为：居处齐难，坐起恭敬，开宋明儒者静坐之学风。7陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第3页。9黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1121页。

【23】由于仁者受命，所以无论仁者事业有多么艰难，上天都会给予佑助。那么，如何理解与把握这种神圣与世俗之间的离合?可能会有人提出一个疑难，既然儒者的追求是超越世俗政治的，那么儒者就完全可以抛弃政治伦理，即君臣伦理，而直接达到与超越者相通的境界。写过《孔门理财学》书评的凯恩斯多少应受到陈焕章思想的启发。

【2】曼德维尔发现，在商业日益繁荣的背后，商人相互欺诈，民众消费则日益奢侈，攀比成风。何休说:贫富兼并，虽皋陶制法，不能使强不凌弱。既然自然选择仅有益于强者，不益于弱者，那么，作为整体的社会，人为的进行调节是必需的。因此，在经济世界，人类无法跳出曼德维尔悖论——如若维持激情，亦必丧失道德价值，也根本无法基于美德构建美好生活。

但激情无法自动导出繁荣，国家的引导对于经济繁荣必不可少。9 参见[印度]阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，北京：商务印书馆，2014年，第7-8、32页。

23 David Miller,Market,State,and Community:theoretical foundations of market socialism,Oxford:Clarendon Press,1989.24 Mc Intyre A,After Virtue,Ind.University of Notre Dame Press,Third Edition,2007.pp.227-255. 进入专题： 美德经济学 哥白尼革命 陈焕章 儒家 。亚当·斯密认为世界上绝不存在将美德与智慧代代相传的家族，而陈焕章认为中国历史上有很多伟大的家族的辉煌完全得自于智慧与美德的继承。同时，现代政治制度也背离美德传统，无法代表道德社群。人们主要担心自己的利益，竞争因此产生了。

三、美德经济学：经济道德化之径不同于曼德维尔对美德的排斥和亚当·斯密对美德的徘徊与纠结，陈焕章基于儒学提出了较为系统的以美德为中心的儒家经济学。戴维·米勒认为，放任竞争会加剧不平等并最终损害自由，而市场又有其不可替代之优势，因此，国家要多元化经济制度，兼顾政府调控和市场调节，落实资本占有社会化，推行合作制企业，保障自由、平等和正义。……对于美德的爱好，是人类天性中最高尚和最美好的激情。皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。

在儒家义理中，仁在四德中居于根本性地位，义是由仁衍生而来，是以在道德与经济的关系上，陈焕章首先肯定了道德与经济的一致性，强调道德对于经济繁荣的不可或缺性，并明确表示儒家经济学的基本原则就是以义为利。阿玛蒂亚·森批评主流经济学对亚当·斯密的狭隘化理解削弱了经济学的解释力和应用价值，力求从打通经济学和伦理学的亚当·斯密那里重新出发，修正利己经济人预设，兼顾经济人的伦理考虑，以求更接近真实世界的运行逻辑。

……那种想做出光荣和崇高行为的欲望，那种想使自己成为尊敬和赞同的合宜对象的欲望，不能恰当地叫做虚荣。陈焕章美德经济学虽显粗略，但在理论上重启了经济的道德化进程，并与数十年后兴盛的经济伦理学和社群主义遥相呼应，可以说潜在地具有引发一场哥白尼革命的意义。

5 [英]亚当·斯密：《国富论》下册，郭大力、王亚南译，上海：上海三联书店，2009年，第23页。他们如真想促进社会的利益，还往往不能那样有效。被美德传统视为罪恶的贪欲，变成了经济发展的驱动力，又通过个人主义的市场侵害社会。7 [英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，2015年，第410-411页。结合前文其对市场与政府关系的理解，可以发现在陈焕章构建的社会结构中，政府扮演着道德角色，为公利而调节和规范市场，保障每个竞争者的合法利益和竞争自由，但政府及其官员绝不能运用权力谋取私利。根据放任主义经济学家的理论，假如存在绝对的自由竞争，那么，每个人恰好获得他应该得到的，因为每个人均在意他自己的利益。

而要实现政府与市场的分工与协作，还需要一整套社会制度来保障，其中最重要的就是井田制和社会等级制。虽然凸显了基督教道德观的不足，但曼德维尔悖论割裂了美德与经济，无法满足时代的道德需要。

因此，在最大化经济效益上，个人利益和社会利益是统一的。19 陈焕章：《孔门理财学》，韩华译，第61-62页。

【9】主流经济学不仅试图掩盖资本主义社会发展过程中引发的诸多经济、社会和伦理问题，而且在某种意义上充当了其帮凶，为西方列强的自由放任和贸易自由政策背书，加大了各国内部的贫富差距，也加深了强国对弱国的经济盘剥。这四个主要特征彰显了美德是儒家经济学的中心。

而在社会一面，圣人体天地之道为伦理之用。【23】不过，戴维·米勒淡化了社群兄弟般的情感联系，也未将国家视作仁善的巨人。是以在绝对自由竞争下，只有少数人能获益，而大多数人的利益无法得到保障。综上所述，陈焕章所建构的儒家经济学主要特征有四。

17 陈焕章：《孔门理财学》，韩华译，第88-89页。【11】此处，放任主义经济学家的理论，显然就是亚当·斯密的看不见的手的理论。

但半个多世纪后兴起的经济伦理学和社群主义呼应了陈焕章的美德经济学，经济学家将道德因素纳入经济学的重建中，修正了利己经济人假设，初步改变了经济学无伦理的状况。曼德维尔即在此环境下提出其私人的恶德，公众的利益的悖论。

如此，整个市场运行偏向强者，以牺牲弱者的利益为代价满足强者之欲。其因有三：其一，可能受霍布斯强弱之间制衡思想的影响，亚当·斯密低估了市场地位不平等的严重程度。

即使最无私、最高尚的行为，也有骄傲的烙印，无一不是伪善，因此真实世界中并不存在严格意义上的美德。亚当·斯密往往因其《国富论》而被误认为是功利主义的代表，事实上，亚当·斯密在《道德情操论》中曾明确反对将功利作为道德判断的主要标准。显然，这种将公共之善归结于私人恶德的观念，只会助长恶德的野蛮生长。前者的政府是必要的恶，是以要在保证自由的前提下最小化政府，而后者的政府则是必要的善，是以要在合理的范围内最大化政府。

而处于社会低层的庶民阶层，则是理财活动先于伦理活动。陈焕章综合孟荀的性善和性恶论，认为：荀子所论的人性乃孔子‘小康阶段的人性，而孟子谈到的人性为孔子‘大同阶段的人性。

陈焕章从当时资本主义世界的现实出发，洞察到了放任主义理论的诸多弊端，否定了绝对竞争中人人皆可获利并自发推进公共利益的理论预设。21 [德]米歇尔·鲍曼：《道德的市场》，肖君、黄承业译，冯兴元、景德祥校，北京：中国社会科学出版社，2003年，第12、289、589-603页。

因此，利己主义不可能作为理财活动的调节器，政府调节随之成为必需。亚当·斯密认为财富与地位是建立和维持等级差别、社会秩序所必需，同时又是道德情操败坏的普遍原因。